Классический и неклассический подходы в теории познания. Эпистемология классическая и неклассическая

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

В.А. Лекторский

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

классическая

и неклассическая

УРСС Москва * 2001

Настоящее издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 00-03-16051)

Лекторский Владислав Александрович

Эпистемология классическая и неклассическая. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. - 256с.

ISBN 5-8360-0225-8

В книге анализируется ряд ключевых проблем познания в контексте взаимоотношения неклассической и классической эпистемологии. В качестве основного используется коммуникационный подход. Показывается связь современных проблем эпистемологии с рядом актуальных проблем социальной философии, философии культуры (гуманизм, толерантность, плюрализм, критицизм, рациональная дискуссия, вера и знание и др.), философской психологии («внутреннее» и «внешнее», коммуникация и субъективное переживание, сознание и деятельность, сознание и бессознательное и др.). Дается анализ традиционных проблем и принципов эпистемологии в неклассическом ключе. Ряд центральных проблем эпистемологии по сути дела впервые детально анализируются (проблема «Я» и др.). Критически анализируются некоторые догматические стереотипы отечественных исследований в области теории познания (теория отражения, понятие ощущения, восприятия, чувственного познания, сознания и самосознания, разделение субъект-объектных и субъект-субъектных отношений и др.).

Группа подготовки издания:

Директор - Доминго Марин Рикой

Заместители директора - Наталья Финогенова, Ирина Макеева

Администратор - Леонид Иосилевич

Компьютерный дизайн - Виктор Романов

Главный редактор - Елена Кудряшова

Верстка - Ксения Пулькина

Редакционно-корректурные работы - Елена Кудряшова,

Андрей Стулов, Борис Ветухновский

Техническая поддержка - Наталья Аринчева

Менеджер по продажам - Алексей Петяев

Издательство «Эдиториал УРСС». 113208, г. Москва, ул. Чертановская, д. 2/11, к.п. Лицензия ИД №03216 от 10.11.2000 г. Гигиенический сертификат на выпуск книжной продукции №77.ФЦ.8.953.П.270.3.99 от 30.03.99 г. Подписано к печати 07.02.2001 г. Формат 60x88/16. Тираж 2000 экз. Печ. л. 16. Зак. № 1$?.

Отпечатано в АООТ «Политех-4». 129110, г. Москва, ул. Б. Переяславская, 46.

ISBN 5-8360-0225-8

Эдиториал УРСС, 2001

(Вместо введения) 5

Часть I

Знание, человек, коммуникация 11

Гуманизм как идеал и как реальность 13

Толерантность, плюрализм и критицизм 21

Духовность и рациональность 32

Научное и вне-научное мышление: скользящая граница 38

О некоторых вариантах соединения религии и научного знания

(Проекты христианской физики и христианской психологии) .... 52

Рациональность, критицизм и идеалы либерализма

(На примере социальной философии и эпистемологии Поппера) . . 62

Деятельностный подход: смерть или возрождение? 75

О философских уроках 3. Фрейда 88

Л. Витгенштейн и некоторые традиции отечественной мысли 94

Часть II

Проблемы и принципы эпистемологии:

новое рассмотрение 102

Теория познания (гносеология, эпистемология) 103

Ощущение 115

Восприятие 121

Представление 128

Опыт 132

Сенсуализм 135

Эмпиризм 136

Мышление 137

Отражение 151

Субъект 155

Объект 157

Субъективное 159

Объективное 161

Сознание 163

Самосознание 168

Солипсизм 171

Часть III

Человеческое познание. Пропедевтика 185

Раздел 1. Язык и познание 188

Раздел 2. Системы знания 201

Математика 201
Естествознание 210
Науки о человеке и обществе 224
Историческое познание 230

Литература 249

Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр

(Вместо введения)

Проблематика теории познания (эпистемологии - я не различаю этих терминов, как и большинство современных авторов) в течение последних сорока лет была одной их центральных в отечественной философии. Именно в этой области философии (так же, как в логике, философии науки, некоторых разделах истории философии) давление идеологии было меньше, и поэтому существовали возможности для исследовательской работы. Здесь появились интересные философы с оригинальными концепциями (Э. В. Ильенков, Г. П. Щедровицкий, М. К. Мамардашвили, Г. С. Батищев, М. К. Петров и др.), создавшие собственные школы. Велись живые дискуссии, были установлены плодотворные связи с некоторыми специальными науками (психология, история науки, лингвистика).

Сегодня положение изменилось. В нашей философии возникли новые для нас дисциплины, само существование которых ранее было невозможно: политическая философия, философия религии. По существу заново начала изучаться история русской философии. Впервые стало возможным серьезно обсуждать проблемы социальной философии, этики. В этой новой ситуации эпистемологическая проблематика как бы отошла на второй план. Кажется, что основные подходы к ее решению известны и обстоятельно разработаны, в то время как этого нельзя сказать о других разделах философии. К тому же социально-философские вопросы, проблемы философии религии и этики представляются более непосредственно связанными с осмыслением современной ситуации, с попытками разобраться в том непростом мире, в котором мы сегодня оказались.

6 Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр

по отношению к устной речи или изображению. Недаром лишь появление письма сделало возможным возникновение философии и науки. Если верно, что аудиовизуальная культура вытесняет сегодня культуру книжную (и вообще текстовую), то это должно иметь далеко идущие последствия. Речь в этом случае шла бы, в частности, о возникновении иного типа личности с весьма размытым, если не исчезнувшим сознанием собственной идентичности. Ведь последняя предполагает возможность саморефлексии, которая исторически возникла как раз на основе объективации состояний сознания в виде письма. Другим следствием наступления нетекстовой культуры был бы существенный подрыв позиций философии и науки, во всяком случае, лишение их культурообразующей функции. Эпистемология как критическая рефлексия над знанием в этом случае во многом потеряла бы смысл.

Хотя постмодернисты говорят о реальных проблемах, я думаю, что главный их тезис принять нельзя. Имеется много оснований считать (и на эту тему существует большая литература), что наиболее развитые страны вступают ныне в стадию информационного общества, когда мерилом богатства становится производство, распространение и потребление знания. Именно отношение к знанию, к возможностям его создания и использования все в большей степени будет определять и социальное расслоение общества, и разделение на страны и регионы с точки зрения их места и влияния в новом мировом порядке. При этом речь идет в первую очередь о том знании, которое может быть передано от одного человека к другому, о знании, на основе которого можно конструировать новые технологии и типы коллективных практик, т. е. существующего в интерсубъективной форме, прежде всего в виде текста (как книжного, так и компьютерного).

Одна из особенностей современного этапа в науке - выявление фундаментальной важности факта производства и потребления знания для понимания самых разнообразных явлений. Это и «когнитивная теория» биологической эволюции, и когнитивная психология (как индивидуальная, так и социальная), и когнитивная наука в целом (включающая наряду с психологией определенные разделы лингвистики, логики, философии, математики). Это когнитивный подход в теории культуры. Это, наконец, растущее понимание того, что само успешное функционирование современного демократического общества предполагает рациональное обоснование принимаемых решений, культуру рефлексии и критической дискуссии.

Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр 7

эпистемология», в которой философские и логические способы анализа знания взаимодействуют с разработками в области искусственного интеллекта, как эволюционная эпистемология, изучающая познавательные процессы в контексте биологической эволюции, как социальная эпистемология, исследующая познание в контексте функционирования социальных и культурных структур.

Таким образом, колоссально расширяется по сравнению с классической эпистемологией поле изучения знания и познания. И вместе с тем новые исследования ведут к необходимости пересмотра ряда положений классической эпистемологии относительно понимания знания и возможностей его обоснования, сознания и его единства, Я как носителя знания и сознания. Для классической эпистемологии был характерен ряд особенностей. Это гиперкритицизм (скептическая установка в отношении существования внешнего сознанию мира и возможностей его познания, а также в отношении знания чужих сознаний), фундаментализм (идея о существовании некоторых неизменных норм, позволяющих выделять и обосновывать знание), субъектоцентризм (мнение об абсолютной достоверности знания о состояниях сознания субъекта и недостоверности остального знания), наукоцентризм (установка на то, что только лишь научное знание является знанием в точном смысле слова). Складывающаяся сегодня неклассическая эпистемология отказывается от всех этих установок и заменяет их другими, такими, например, как доверие к принимаемой субъектом познавательной традиции (при определенных условиях), учет конкуренции и дискуссии таких традиций, отказ от фундаментализма, от субъектоцентризма, новое понимание «внутренних» состояний сознания, ментальных репрезентаций и самого Я и др. Это порождает целый ряд новых проблем, которые не существовали для классической теории познания.

8 Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр

могут считаться законченной и непогрешимой «теорией», тем более «высшим этапом» марксистской философии. Понимание В. И. Лениным отражения не совсем ясно и может быть интерпретировано различными в философском плане способами. Ленинское понимание ощущения как «субъективного образа объективного мира» и как единственного источника знания выражало позицию наивного сенсуализма и окончательно стало анахронизмом по крайней мере к середине нашего столетия. Между тем, начиная с 30-х гг. так называемая «ленинская теория отражения» навязывалось всем советским философам в качестве неоспоримой догмы. Когда в 60-е, 70-е гг. у нас появились оригинальные исследования в области теории познания, то и они вынуждены были ссылаться на эту «теорию» и использовать ее терминологию, хотя по существу не могли не отступать от ее догматических принципов в ту или другую сторону. В ряде случаев этой «теории» давалось такое толкование, которое позволяло как бы нейтрализовать некоторые ее установки (так, например, ряд наших философов и психологов по сути дела критиковали сенсуализм). Вместе с тем использование терминологии «теории отражения» затрудняло обсуждения ряда современных эпистемологических проблем. Разработка неклассической эпистемологии поэтому означает для нас также и пересмотр собственного наследия в этой области, отказ от некоторых положений, уточнение и конкретизацию других. Вместе с тем, как я уже сказал, ряд философских идей К. Маркса, относящихся к разработке дея-тельностного подхода, к пониманию связи деятельности, коммуникации и познания, как раз работают на неклассическую эпистемологию.

К сожалению, серьезным пересмотром нашего наследия в области теории познания мы еще по-настоящему не занялись. В тех же случаях, когда такие попытки предпринимаются, они, на мой взгляд, не всегда удачны, ибо нередко не принимают во внимание существующий сегодня в мире контекст подобных исследований. Так, например, критика теории отражения иногда сопровождается восхвалением субъективизма и инструментализма, призывом «повернуться к субъекту», к анализу «внутренних» состояний сознания. В этом случае догматические и наивные идеи «теории отражения» выбрасываются вместе со свойственным ей эпистемологическим реализмом. Конечно, плохо, что раньше у нас нельзя было защищать анти-реалистические установки в эпистемологии. Плохо потому, что любая концепция может плодотворно развиваться только в дискуссии с оппонентами. Для философии это особенно верно. Но это не значит, что эпистемологический реализм (присущий и «теории отражения», хотя он выражен в ней в наивной и противоречивой форме) заведомо хуже инструментализма или феноменализма. Между прочим, большинство специалистов по эпистемологии и философии науки в мире занимают сегодня именно реалистическую позицию. Конечно, эпистемологический реализм порождает ряд трудных проблем. Но для его оппонентов в эпистемологии таких проблем не меньше, а по моему мнению, гораздо больше. Призыв «назад к субъекту» сегодня означает возврат к классической

Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр 9

эпистемологии, непонимание новых проблем эпистемологии неклассической, для которой характерен как раз отказ от субъектоцентризма.

В данную книгу вошли мои работы последних лет, связанные с попытками нового рассмотрения ряда проблем в духе неклассической эпистемологии. Я специально обсуждаю некоторые официальные догматические установки, которые нельзя было ранее критически обсуждать в нашей философии: так называемую теорию отражения, понимание ощущения (не только его сенсуалистическое истолкование, но и вопрос о самом его реальном существовании), смысл объективности и целый ряд других. Но главное в книге другое: анализ вопросов, которые ранее у нас практически не обсуждались.

Я хочу специально сказать об отношении этой книги к моим предшествующим исследованиям в этой области . Эта книга выражает новое понимание ряда проблем и вместе с тем и прежде всего анализ тех вопросов, о которых как я, так и другие наши философы, не писали. Я пытаюсь осмыслить ряд принципиальных эпистемологических сюжетов в свете той новой ситуации, которая сегодня возникла в мире в исследовании этих вопросов как философами, так и представителями специальных наук. Я пытаюсь выявить новые связи между сюжетами эпистемологии и рядом проблем философии культуры, социальной философии, этики. Для меня (я думаю, что также и для большинства наших специалистов в этой области) это новая тематика. Вместе с тем я хочу специально подчеркнуть, что исследование этих проблем вовсе не означает для меня отказа от того, что я делал раньше (в частности, от разрабатывавшегося мною деятельностного подхода к познанию и знанию, который я считаю исключительно актуальным и сегодня). Я не перечеркиваю свои предшествующие работы, а скорее встраиваю их в некоторый более широкий и глубокий контекст (конечно, такое встраивание неизбежно связано с изменениями в некоторых пунктах). Конечно, я, как и все наши философы, должен был использовать терминологию теории отражения. Между тем, смысл, который я вкладывал в понятия отражения и образа, позволял мне (а также таким нашим философам и психологам, как, например, Э. В. Ильенков, С. Л. Рубинштейн, А. Н.Леонтьев, В. П. Зинченко и др.) обходить ряд догматических моментов этой концепции. Что касается критики сенсуализма (одной из официальных догм нашей философии советского периода) и даже сомнений в самом реальном существовании ощущений, то все это можно найти уже в моей книге «Субъект, объект, познание», изданной в 1980 г. (Лекторский, 1980).

Тематика всей книги строится вокруг понимания знания как культурного феномена, который в современной культуре играет во многом новую роль. Первая часть посвящена анализу социально-философских и куль-турофилософских следствий из коммуникативного подхода к знанию и познанию. В этой связи анализируется и новое понимание гуманизма, и ряд актуальных вопросов политической философии. Во второй части сделана попытка систематического анализа ряда принципиальных

10 Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр

проблем эпистемологии в свете новой, неклассической ситуации. В этой связи также критически рассматриваются некоторые догмы в разработке эпистемологии в советский период. В третьей части я попытался изло-" жить принципиальные сюжеты эпистемологии очень популярно, и вместе с тем учитывая современный контекст их исследования в мире. Мне представляется, что такого рода работы у нас отсутствуют.

В заключение хочу подчеркнуть, что рассматриваю данную книгу как только начало работы в этом направлении.

Часть I

ЗНАНИЕ, ЧЕЛОВЕК, КОММУНИКАЦИЯ

В последнее время мне приходилось размышлять над тем, как проблематика эпистемологии обнаруживает неожиданные связи с теми вопросами, которые мы до сих пор обсуждали безотносительно к ней. При этом речь идет об очень острых современных проблемах. Так, например, выясняется, что анализ вопроса о судьбах гуманизма, о том, можно ли говорить о нем сегодня и, если можно, то как говорить, ведет к обсуждению разных интерпретаций знания, имевших место исторически и существующих сейчас. Понимание возможностей человека в отношении овладения природой и социальными процессами, а также овладения самим собою, оказывается связанным с определенным пониманием науки и знания вообще, возникшим еще в период Просвещения . Речь идет об интерпретации знания как господства, как возможности контроля над внешними сознанию процессами. Но возможен и иной подход к знанию - как к диалогу познающего и познаваемого, каждый из которых играет роль самостоятельного партнера. Такое понимание ведет не только к новой концепции человека и гуманизма, но и к конструированию нового типа социальных практик. Или вопрос о плюрализме и толерантности, который сегодня является одним из основных для политической философии и особенно остро стоит для современной России, в которой с толерантностью ничего не получается и, как иногда кажется, ничего не может получиться. Анализ этой проблемы показывает, что дело тут не только в культурных и психологических стереотипах, но также и в представлении о том, как возможно общеобязательное знание и взаимное понимание представителей разных культурных, ценностных и познавательных установок. Толерантность и плюрализм не только могут по-разному истолковываться. Их разное понимание ведет к тому, что они по-разному и практикуются. И вовсе не любой способ их осуществления одинаково хорош. В некоторых условиях плюрализм может вести не к развитию, а к стагнации. И толерантность хороша не во всех случаях. Эпистемологический анализ позволяет разобраться в этих непростых сюжетах. Или вопрос о возможности рационального общества. Либерализм как политическая идеология связывает свои идеалы именно с такого рода социальным устройством, предполагающем уважение прав личности и вместе с тем принципов разума, ибо только в этом случае можно прийти к взаимному согласию. Но тоталитарные идеологии тоже могут исходить из идеи рациональной организации общества. Оказывается, что разное понимание рациональности, роли критики в процессе получения и совершенствования знания существенно влияет также и на формулирование социально-политических идеалов и на представления о возможности и средствах их осуществления.

Часть I. Знание, человек, коммуникация

В такие привлекающие сегодня особое внимание вопросы, как взаимоотношения научного и вненаучного знания, научной и религиозной веры. Этот вопрос оказывается не столь простым. С одной стороны, эти типы знания не только отличны друг от друга, но и постоянно взаимодействуют. Граница между ними оказывается исторически изменчивой. Вместе с тем я попытался показать, что популярные в некоторых кругах идеи о соединении в некоторое единство религии и научного знания не выдерживают философской критики.

Все сюжеты данного раздела обсуждаются с некоторой общей точки зрения - с позиции анализа коммуникативных процессов: между индивидами, между разными познавательными парадигмами, различными системами ценностей, разными социальными группами, разными культурами. Коммуникация, понимаемая как диалог и как рациональная критика, дает, как мне представляется, ключ к пониманию многих проблем, возникающих не только в развитии познания, но также в обществе и культуре. Это одна из главных тем неклассической эпистемологии. С точки зрения коммуникации можно понять и многие дискуссионные темы современной теоретической психологии . Такая попытка предпринята на примере анализа некоторых идей философской психологии Л. Витгенштейна.

Гуманизм как идеал и как реальность

Сегодня в нашей стране очень трудно говорить о гуманизме. Рассуждения на эту тему очень часто воспринимаются либо как прекраснодушие, утопизм, не имеющий отношения к реальной жизни, либо как сознательное вуалирование негуманной и антигуманной действительности, либо как оправдание той системы идей, которая несет серьезную ответственность за катастрофическое положение современной России. Не случайно, что сегодня в нашей прессе практически прекратилось обсуждение этой проблематики (и прямо связанных с ней вопросов: человеческих ценностей, «нового мышления» и т.д., популярных в годы перестройки). Попробую подробно разъяснить суть этого существующего критического отношения.

Во-первых, имеется широко распространенное мнение о том, что гуманистические слова, которыми оперировала официальная идеология в нашей стране в течение многих десятилетий, использовались просто с целью сознательного обмана, прикрытия антигуманной репрессивной практики тоталитарного режима. Это относится не только к временам Сталина (который, как известно, очень любил рассуждать о важной роли простого человека), но и к более позднему периоду так называемого застоя, когда гуманистическая фразеология была постоянно в ходу, а почти на каждой улице висели лозунги «Все для блага человека, все во имя человека». Сегодня ясно, что слова о человеке прикрывали отнюдь не гуманную практику. Если Маркс в рамках своего гуманистического проекта говорил о возможности и необходимости снятия отчуждения на пути социалистического преобразования, то тоталитарная система в Советском Союзе создала целую систему отчуждения, и прежде всего отчуждение от человека огромной репрессивной государственной машины (между прочим, в дискуссиях о проблемах гуманизма и отчуждения, которые стали распространенными в нашей философии в 60-е и 70-е гг., нельзя было даже затрагивать тему отчуждения в нашей стране, ибо априори считалось ясным, что никакого отчуждения при социализме нет и быть не может).

Но с помощью разговоров о гуманизме нельзя понять и то, что в действительности происходит сегодня в России и на территории бывшего Советского Союза, - говорят те, кто отрицательно относится к обсуждению гуманистической тематики. В самом деле, говорят эти люди, какое отношение имеют принцип и идеалы гуманизма к тому, что сегодня имеет место в нашей жизни: рост утилитаризма в его самых эгоистических формах, аморализм, коррупция, агрессивность, жестокость, насилие, всплеск воинствующего национализма в большинстве республик бывшего Советского Союза и даже войны? В этом случае, продолжают критики, рассуждения

14 Часть I. Знание, человек, коммуникация

о гуманизме являются либо прекраснодушием, полным непониманием реальной жестокой действительности, либо же сознательным лицемерием.

Но существует и вторая линия критики гуманистических идеалов и принципов. Согласно этой критике дело не просто в том, что гуманистическая фразеология была идеологическим прикрытием антигуманной практики. В действительности, говорят эти критики, существовала определенная и очень тесная связь между той формой гуманизма, которая была сформулирована Марксом, и той античеловечной действительностью, которая возникла в странах так называемого реального социализма. Хотя в соответствии с учением Маркса человек является высшей целью развития и должен быть освобожден от всяких форм отчуждения, путь к этому освобождению лежит через насилие, развязывание борьбы, вражды, злобы, через подавление и уничтожение целых классов, через диктатуру.

Поэтому практическое воплощение марксова гуманистического проекта не могло не привести на практике к антигуманным следствиям, к варварскому делению всех людей на «мы» и «они», первые из которых воплощают шаги прогресса, а вторые - историческое зло, а потому подлежат истреблению. Недаром в нашей философии было принято различение «социалистического» и «абстрактного» гуманизма. «Социалистический» гуманизм имеет классовый характер, его принцип: «если враг не сдается, его уничтожают». Всякие же разговоры о «человеке вообще» рассматривались как опасное соскальзывание на позиции «абстрактного гуманизма» и жестко пресекались. Наши философы помнят, какому идеологическому притеснению подвергались в 60-е, 70-е гг. те, кто пытался рассуждать о человеке безотносительно к его классовым характеристикам и ставить вопрос о философской антропологии. Но если это так, продолжают критики разговоров о гуманизме, то, значит, дело не просто в том, что гуманистические слова прикрывают антигуманное положение дел, а в том, что Марксов проект гуманизма в самых своих основаниях несет ответственность за бесчеловечные результаты его практического применения. Ибо это связано с определенным пониманием человека, его порабощения и условий его освобождения. Потому, согласно данной точке зрения, всякие попытки вернуться к так называемому подлинному, аутентичному марксову гуманизму могут на практике привести только к еще большему закабалению человека.

Наконец, у нас существует и третья линия критики «проблематики гуманизма». Эта критика заходит наиболее далеко. Дело не просто в марксовом проекте гуманизма, говорят эти критики, а в самом идеале гуманизма вообще, как он сложился в европейской культуре и философии Нового времени. Крах социализма - это лишь одно, хотя и весьма впечатляющее проявление всемирного краха гуманизма. Гуманизм как идеал и ориентир жизнедеятельности потерпел поражение везде, так как привел к разрыву между человеком и бытием, к отчуждению от человека созданной им и закабалившей его научно-технической реальности, к потере жизненных и культурных корней, к обессмысливанию мира. Можно сказать, что в XX веке произошла «антропологическая катастро-

Гуманизм как идеал и как реальность 15

фа». С такого рода критикой, как известно, выступал еще М. Хайдегтер в его знаменитом «Письме о гуманизме» (Хайдеггер, 1988). Наши современные критики гуманизма любят приводить высказывание русского философа С.Франка, сделанное еще в 30-е гг., в котором крах гуманизма прямо связывается с крахом социализма. «Именно крушение социализма в самом его торжестве , - писал С. Франк, - образует какой-то многозначительный поворотный пункт в духовной жизни человечества, ибо вместе с социализмом рушатся и его предпосылки - та гуманистическая вера в естественную доброту человека, в вечные права человека, в возможности устроения земными человеческими средствами земного рая, которая в течение последних веков владела всей европейской мыслью» (Франк, 1992, с. 16). Значит, заключают наши критики, следует не только отказаться от гуманистической фразеологии как затемняющей реалии жизни, но и подвергнуть критике сам идеал гуманизма, поскольку его принятие приводит к опасным последствиям.

Но какой же вывод предлагается сделать из этой критики?

Существуют разные варианты таких выводов, но особенно распространенным и влиятельным из них сегодня мне представляется следующий. Нужно трезво принимать человека и человеческий мир таким, каков он есть, т. е. во всей его ограниченности и «конечности». В человеческом мире главным мотивом деятельности всегда будет личный интерес, себялюбие, стремление к использованию другого человека, склонность к доминированию над людьми, всегда будет существовать социальное и культурное неравенство, конфликты. Важно лишь создать такие социальные, экономические и политические механизмы, которые не позволяли бы конфликтам разрушать саму социальную ткань. Всякое же культивирование высоких гуманистических идеалов, претензии на развитие «сущностных сил человека», на устранение отчуждения и закабаления могут означать на практике лишь попытки воплощения утопии, а чем это кончается, мы сегодня слишком хорошо знаем. Создание цивилизованного общества в России предполагает ее деидеологизацию, а это значит, согласно данной точке зрения, отсутствие социальных идеалов. Для нормального функционирования цивилизованного общества достаточно лишь определенных правил, норм и процедур деятельности.

Я изложил тот интеллектуальный контекст, который нельзя не учитывать, рассуждая сегодня в нашей стране о проблемах гуманизма.

Теперь я хочу высказать свое отношение к изложенному.

Прежде всего я хочу подчеркнуть, что принимаю многое в той критике (в трех ее разновидностях), о которой шла речь. Многое, но не все. Действительно, разговоры о гуманизме нередко играли у нас роль идеологического прикрытия антигуманной реальности. Нельзя, однако, не видеть и того, что разработка гуманистической проблематики была у нас во многих случаях попыткой (пусть и наивной) противостояния антигуманной действительности, попыткой ее гуманизации. Верно и то, что марксово понимание гуманизма нуждается в критическом переосмыслении, однако это не может служить основанием для отрицания

16 Часть I. Знание, человек, коммуникация

первоначальных гуманистических устремлений этой концепции (в этой связи можно заметить, что марксова критика эксплуатации человека человеком была социально-экономической версией знаменитого кантовского принципа: относиться к другому человеку как к цели, а не как к средству). Я думаю также, что нуждается в переосмыслении и современный идеал гуманизма в целом. Однако я не могу согласиться с делаемым из этой критики выводом об отказе от социально-культурных идеалов вообще и от идеала гуманизма в частности. Я думаю, что дело обстоит как раз наоборот: именно трезвый и реалистический анализ человека, его культурного и социального мира свидетельствует о неустранимой роли идеалов, ценностных систем и нравственно-мировоззренческих ориентиров, вне которых и без которых вся человеческая деятельность теряет смысл и критерии оценки и потому становится невозможной. Поиск новой системы идеалов является сегодня для России самым трудным, но, наверное, и самым важным делом, так как лишь на этом пути возможен выход из того духовного, культурного и социального кризиса, который переживает страна. Совершенно особую роль в этой системе играет гуманистический идеал. Но это относится не только к России и ее проблемам, но и к тем трудностям, с которыми столкнулась современная цивилизация в целом. Дело тут не только в том, что из самой природы человека вытекает стремление к свободе, справедливости, деятельному участию в том, что происходит вокруг - все это входит в содержание гуманистического идеала. Дело также в том, что человек в XX столетии попал в сложную ситуацию. С одной стороны, ряд старых гуманистических представлений оказались в чем-то несостоятельными и нуждаются в переосмыслении (отсюда и та «антропологическая катастрофа», о которой я говорил раньше). С другой стороны, трансформации, которые происходят в рамках современной цивилизации и которые означают переход от ее односторонне технологического характера к какому-то иному качеству, предполагают возрастание возможностей отдельного индивида (это то, что иногда называют тенденцией «индивидуализации» в современной цивилизации). Но это создает предпосылки для реальной гуманизации человеческого мира. Это означает необходимость переосмысления старых принципов, отказ от некоторых представлений и утопических притязаний старого гуманизма и вместе с тем выработку его нового понимания, новой концепции человека и его возможностей. При таком подходе к проблеме гуманизма ее обсуждение будет не формой ухода от суровых реалий жизни, а способом анализа глубинных вопросов, связанных с трансформациями современной цивилизации и культуры, если угодно, с условиями самой выживаемости культуры и человека сегодня. Для России все это особенно важно, ибо в данном случае речь идет о формах и способах вхождения в современный цивилизационный процесс. Развитие современной цивилизации связано с повышением значения деятельности отдельного человека, а это значит - с ростом его свободы и ответственности.

Вместе с тем нужно сказать, что культ индивидуальности как неотъемлемая черта гуманистического идеала нередко толковался в духе

Гуманизм как идеал и как реальность 17

автономии и самозамкнутости «индивида». Можно даже сказать, что это было преобладающей тенденцией в современной культуре и философии последних столетий. В философии классическим выражением такого настроения стало знаменитое декартово выделение индивидуального сознания как единственно неоспоримого и несомненного человеческого достояния. Такое понимание человека, его сознания, его «Я» колоссальным образом повлияло на развитие европейской философии, определив на долгое время сам способ формулирования проблем в онтологии, эпистемологии, методологии, этике и даже в ряде наук о человеке, например в психологии. Отсюда, например, такие проблемы, над решением которых билась в течение столетий европейская мысль, как взаимоотношение «Я и внешнего мира» или возможность «выхода» из самозамкнутого индивидуального сознания к другому человеку, к взаимодействию с ним. Философская мысль XX века - это в значительной мере попытки преодоления декартова наследия, попытки нового понимания человека, его укорененности в бытии и межчеловеческих связях. Я считаю особенно значимыми в этом контексте представления о том, что межчеловеческая коммуникация, диалог являются не чем-то внешним для индивида, а относятся к глубинной структуре его индивидуальности, его сознания и его «Я». Мне особенно близки в этой связи размышления известного русского философа М. Бахтина. В соответствии с этой новой установкой «я существую не потому, что Мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека».

С этой точки зрения, если угодно, предполагается другая онтология «Я». Конечно, если я мыслю, то существую (в декартовом широком понимании мышления, когда к мышлению относятся, по сути дела, все акты сознания). Но сам факт моего сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение к сознанию «со стороны», со стороны другого человека, со стороны той реальности, которую я сознаю. Другими словами, существование индивидуального Я предполагает ситуацию «вне-находимости», о которой писал М. Бахтин. Диалог - это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т. е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность. Поэтому диалог между мною и другим предполагает целую систему внутренних диалогов, в том числе между моим образом самого себя и тем образом меня, который, с моей точки зрения, имеется у другого человека (диалектика: «Я для себя», «я для другого», «другой для себя», «другой для меня» и т.д.) (Бахтин, 1979, с. 43-50).

Я думаю, что подобное радикальное переосмысление индивидуальности влечет за собою ряд следствий, в том числе в эпистемологии и психологии, которые в течение довольно долгого времени исходили из так называемой философии сознания.

Я думаю, что это переосмысление не случайно возникло именно в наше время. Ибо именно XX столетие - это время, когда, с одной стороны, происходит интенсивный распад традиционных социальных и культурных общностей, место в которых человека было предопределено, когда

18 Часть I. Знание, человек, коммуникация

индивид получил новую возможность выбора и самоопределения, и когда, с другой стороны, не менее явным является факт кризиса атомистического индивидуалистического обособления. Для индивида возникает возможность свободно вступить в коммуникационные связи, формировать вместе с другими людьми те или иные сообщества. Коммуникация не предопределена и запрограммирована. Вместе с тем лишь через отношения с другими индивидуальность формируется и свободно самореализуется.

Другая важная черта традиционного гуманистического идеала - это представление о том, что освободить человека, снять его зависимость от внешних сил, создать условия для его творческого самоопределения можно лишь путем овладения окружением, начиная от природы, включая социальный мир и кончая телом самого человека. Т. е. если свобода - это не просто свобода выбора из уже существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям, что диктует ему эти действия или даже порабощает его, то как способ достижения свободы понимается овладение окружением. Это, в свою очередь, расшифровывается как контроль и господство, а средством его реализации считается разум, рациональность и созданные на этой основе разнообразные инструментальные техники. При таком понимании овладение, контроль и господство над внешними силами выступают как их «рационализация» и «гуманизация».

Я хочу отметить, что данная система установок выражает особенности той технологической цивилизации, которая складывалась в Европе, начиная с XVII столетия, и которая характеризуется явным антропоцентризмом и техноцентризмом. Представляется, что природа существует лишь постольку, поскольку ею нужно овладеть, поставить под контроль, сделать как бы продолжением и частью самого человека. Я думаю, что с этой установкой коррелирует известный философский тезис, согласно которому несомненно существует лишь человеческое сознание, а все остальное производно от него. Нужно выделить то, что неоспоримо, что может рефлексивно контролироваться. Это и есть точка отсчета, исходный пункт. Таким исходным пунктом оказывается сознание. Если я могу контролировать внешнее окружение с помощью разнообразных техник, я могу контролировать и мое собственное сознание с помощью разного рода рефлексивных процедур. Представление о возможности достижения полного самоконтроля над мыслительными операциями ведет к идее метода, с помощью которого можно беспрепятственно получать новые знания и производить все необходимые нам результаты действия. Вообще идея о тесной связи достижения свободы с полнотой саморефлексии - одна из центральных идей европейской философии (вспомним хотя бы гегелевскую идею о том, что развитие саморефлексии Абсолютного Духа совпадает с развитием свободы).

Естественнонаучный эксперимент, возникший именно в это время, как бы задает идеал человеческому отношению к природе и даже к миру в целом. Это отношение можно было бы назвать проективно-конструк-тивным. В эксперименте создаются такие условия, когда субъект может

Гуманизм как идеал и как реальность 19

контролировать все факторы, влияющие на протекание исследуемых процессов и, соответственно, точно предсказывать результаты того или иного воздействия. Идеал «гуманизации» действительности, понятой как ее «рационализация», допускает в принципе (хотя и не фактически) возможность полного контроля над природой и социальными ситуациями. А это ведет, с одной стороны, к пониманию природы в качестве простого ресурса человеческой деятельности, к идее безграничной ее «переделки», покорения, а с другой стороны, к установке на проектирование и конструирование социальных процессов, а возможно, и самого человека, к технократической иллюзии. Я не хочу сказать, что старый гуманистический идеал необходимо вел к подобному технократизму, а пытаюсь только подчеркнуть, что такая возможность, по крайней мере, была заложена в том понимании освобождения человека от внешней зависимости, которое отождествляло это освобождение с овладением, контролем и управлением внешними процессами. На практике то, что мыслилось как способ освобождения, не могло не обернуться новым порабощением, в данном случае созданной самим человеком технически-инструментальной системой. В этой связи я хотел бы заметить, что ряд особенностей того тоталитарного аппарата, который возник в нашей стране, обязан своим происхождением именно идее о возможности и необходимости разумного управления социальными процессами, основанного на их рациональной калькуляции (именно такой подход отождествлялся в свое время с созданием «прозрачных» социальных отношений, т. е. с их гуманизацией и рационализацией).

Мне представляется, что сегодня, когда человечество вплотную подошло к экологической катастрофе, когда предельно ясны все страшные последствия утопических претензий на тотальное управление социальными процессами, судьба гуманистического идеала связана с отказом от идеи овладения, подавления и господства. Новому пониманию отношения природы и человечества соответствует не идеал антропоцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности, известным нашим ученым H. H. Моисеевым, идея ко-эволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном.диалоге (Моисеев, 1995). Думаю, что с этими идеями хорошо коррелируют многие представления так называемой «философии нестабильности», развиваемой Нобелевским лауреатом проф. И. Пригожиным (Пригожий, 1986).

Это может и должно быть понято в более широком плане. Свобода как неотъемлемая характеристика гуманистического идеала мыслится не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с социальными процессами, даже с нерефлексируемыми и «непрозрачными» процессами моей собственной психики.

В этом случае свобода понимается не как выражение проективно-конструктивного отношения к миру, не как создание такого предметного

20 Часть I. Знание, человек, коммуникация

мира, который контролируется и управляется, а как такое отношение, когда я принимаю другого, а другой принимает меня. (Важно подчеркнуть, что принятие не означает простого довольствования тем, что есть, а предполагает взаимодействие и взаимоизменение.) При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном принятии, основанном на понимании как результате коммуникации. В этом случае мы имеем дело с особого рода деятельностью. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т. е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность , взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются.

Такой подход предполагает наличие нередуцируемого многообразия, плюрализма разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих другом с другом в отношение диалога и меняющихся в результате этого взаимодействия.

Я попытался затронуть лишь некоторые философские проблемы, которые, как мне представляется, связаны с попытками переосмысления гуманизации и гуманистического идеала.

Конечно, гуманистический идеал не совпадает с реальностью и никогда не совпадал с нею. Однако я считаю (и попытался это здесь показать), что принятие новой перспективы гуманизма связано с глубинными трансформациями современной цивилизации, с вопросом выживания или гибели самого человека, со своеобразным антропологическим выбором.

Теория познания (гносеология, эпистемология) - раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности.

Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования этих вопросов.

Понимание характера проблем теории познания, ее судьбы и возможного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического.

В классической теории познания можно выделить следующие особенности.

1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия - это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей

жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания - это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в имеющейся в данное время науке, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятым мнением, ибо оно может быть общим заблуждением, это не может быть и просто мнением, которому соответствует реальное положение дел (т. е.истинным высказыванием), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого.

2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождествен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (например, между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служитьнормой. Иными словами, следует различать то, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, например, иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено) и то, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что соответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта - это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в том числе и в существовании внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (таким образом, критицизм, характерный для всей классической теоретико-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании - неоспоримо и непосредственно. Знание о внешних моему сознанию вещах - опосредованно (Декарт, 1950). Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов - это априорные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным (хотя был предложен целый ряд таковых), в том числе не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентричес-кую установку классической теории познания, в частности для психологии. Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредственной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта существования внешних предметов (теоретико- познавательный реализм) оказалось трудным согласовать эти положения.

4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходило из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки.

Неклассическая теория :

1. Пост-критицизм. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия к всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установке недоверия и поисков само-достоверности приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие чего-то, что не критикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хорошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах (Витгенштейн, 19946). Сказанное означает, что в коллективно выработанном знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое неосознаваемое мною неявное знание может иметься у меня и относительно моих собственных познавательных процессов (Полани, 1985).

2. Отказ от фундаментализма . Он связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие и неизменные нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке XX века, в частности логическим позитивизмом и операционализмом, оказались несостоятельными.

3. Отказ от субъекте центризма. Если для классической теории познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема субъекта является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание внешнего мира (или даже доказать его существование) и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой данности.

4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, например, обыденное знание. Для того, чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Л. Витгенштейна и его последователей. Например, сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др.

Проблема сознания в философии. Роль науки в исследовании сознания;

Феноменология (нем. Phänomenologie - учение о феноменах) - направление в философии XX века, определявшее свою задачу как беспредпосылочное описание опыта познающего сознания и выделение в нем сущностных, идеальных черт.

В психологии сознание рассматривается как психическая способность человеческого организма в двух взаимосвязанных аспектах:

в аспекте самосознания сознание иногда понимают как способность контролировать, понимать индивидуумом самого себя. Противоположные понятия: подсознание и неосознанное.

в аспекте состояния - как нормальное состояние, в котором индивидуум владеет собой, контролирует себя, адекватно осознает свое место в мире, находится в сознании, в отличие от бессознательного состояния обморока, припадка и др. или сумасшествия. Противоположное понятие: бессознательное.

Сознание - это нечто нам непосредственно присущее и в то же время нечто загадочное. Сознание кажется чем-то само собой разумеющимся, самопонятным и в то же время неуловимым и непостижимым. Мы непосредственно владеем нашим сознанием: воспринимаем, судим, радуемся или огорчаемся и т.д. Однако стоит задать вопрос о сущности сознания - и то, что было непосредственно доступным, превращается в нечто неопределенное и почти недоступное. О сознании можно сказать то же самое, что утверждал о времени Августин: пока меня не спрашивают - знаю, когда просят разъяснить - не знаю.

Немецкий философ-неокантианец Э. Кассирер сравнивал сознание с морским божеством Протеем (в греческой мифологии), который мог принимать различные образы: «Кажется, что понятие сознания есть подлинный Протей философии. Оно выступает во всех ее многообразных проблемных сферах; однако ни в одной из них оно не обнаруживает тот же самый облик (Gestalf), но постигается в беспрерывном изменении своего значения». Вопрос, однако, состоит в том, достаточно ли усилий было приложено, чтобы постичь этого Протея в его подлинном облике, тем более что мифологический Протей им обладал. Иначе говоря, представляет ли собой сознание некоторый набор функций или все же возможно выявить первичный, «субстанциальный» опыт, который является начальным уровнем иерархии иных опытов, а также функций сознания, ментальных состояний?

Проблему сознания можно считать одной из традиционных философских проблем - об этом говорит, например, трактат Аристотеля «О душе», и вместе с тем это сравнительно новая проблема. Лишь во второй половине XIX в. с возникновением современной психологии и феноменологии проблема сознания выделяется из теории познания.

Как особая и основная проблема философии и психологии проблема сознания была поставлена только немецким философом Францем Брснтано (1838-1917) в его основной работе «Психология с эмпирической точки зрения» (1874).

В феноменологии впервые был задан вопрос: как является нам наше собственное сознание, отличаются ли явления, или феномены сознания, от явлений предметов внешнего опыта, скажем, от вещей, которые мы можем воспринимать органами чувств. На каком пути решать этот вопрос? Каков должен быть метод философии сознания? Брентано, определивший круг этих проблем, ставших исходной проблематикой феноменологии, не стал искать ответы, прибегая к метафизическим конструкциям или абстрактным дефинициям.

Для Брентано исходной точкой философствования является опыт, причем прежде всего опыт внутренний, а не внешний. Только внутренний опыт может прояснить нам, чем внутренний опыт отличается от внешнего.

Основой основ философского метода Брентано считает описание и разделение: он не ищет общего определения феномена (у Брентано термины «феномен» и «явление» равнозначны, однако в определенном контексте, как мы увидим далее, их можно различать), но сразу же разделяет феномены на два класса - психические и физические.

Брентано ставил своей целью провести резкое, радикальное различие между психическими и физическими феноменами. Это различие он полагал в основу классификации наук: предмет психологии - психические феномены, предмет естественных наук - физические. Отсюда разница в методах, в способах исследования.

Слышание и слышимый звук всегда сосуществуют, но это не означает, что это одно и то же. Слышание, видение, разного рода ощущения - это акты сознания, это то, как проявляет себя психическое, или сознание; слышимый звук, видимый ландшафт - это физические феномены, это то, как проявляет себя физическое.

Приведя примеры психических и физических феноменов, мы теперь должны выявить характерные признаки психических феноменов и тем самым указать критерии отличия одного класса феноменов от другого. Прежде чем приступить к этому, укажем, на какие классы можно разбить психические феномены. Пока все наши примеры - слышание звука, видение ландшафта и т.д. - касались лишь одного вида психических феноменов, а именно, представления. Согласно Брентано, представление - это фундаментальный класс психических феноменов, лежащий в основе второго класса - суждения и третьего класса - феноменов любви, ненависти, интересов. Иначе говоря, нельзя о чем-либо судить, нельзя что-либо любить или ненавидеть, а также стремиться к чему-либо, не представив это, не сделав это своим объектом. Психические феномены - это акты сознания, акты представления, суждения, любви, ненависти и т.д., а не то, что представлено, что обсуждается, что любится и т.д. Психические феномены мы можем постигать с очевидностью. Наличие внутреннего восприятия, или внутреннего сознания, т.е. сознания сознания - один из признаков сознания, т.е. психических феноменов.

Таким образом, наше сознание обладает принципиальной возможностью рефлексии, и рефлексия, так впоследствии развил эту мысль немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859-1938)*, это не наблюдение за сознанием извне, но видоизменение (модификация) сознания.

Несмотря на всю важность указанных критериев: 1) психические феномены или сами суть представления, или имеют представления в качестве своей основы; 2) источник знания о психических феноменах - внутреннее восприятие (соответственно, о физических феноменах - внешнее), все же основной признак психических феноменов - это интенциональность, смысловая направленность на предметы, вещи, ситуации (на предметность в самом широком смысле). Брентано ввел в современную философию термин средневековой философии «интенция», или «интенциональное существование». Каждый психический феномен, т.е. акт сознания, характеризуется направленностью на содержание: в представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви - любится, в ненависти - ненавидится, в желании - желается. На первый взгляд кажется, что такое определение интенциональности тривиально и тавтологично.

Обратим, однако, внимание на то, что, во-первых, это нечто может быть одним и тем же предметом, а во-вторых, вообще может не существовать. Если предмет, который представлен, о котором высказано суждение, к которому мы так или иначе эмоционально относимся, один и тот же, то это означает, что наши различные акты сознания не зависят от предмета и не являются его «субъективным образом», как это считается в теории отражения. Тем более когда предмет не существует, когда мы один предмет принимаем за другой. Такие аргументы выдвигал Брентано и вслед за ним Гуссерль. И хотя эти аргументы могут быть подвергнуты критике, все же они оказались необходимыми для открытия такой сферы исследования, как сознание и способ человеческого бытия в мире. Если Брентано сосредоточился на различии акта сознания и его содержания, то Гуссерль в силу своих исходных научных интересов (статус математических объектов, предмет логики, сущность теоретического знания вообще) в ходе анализа понятия «содержание» провел различие между содержанием как смыслом, или значением (у Гуссерля - это синонимы), и содержанием как предметом.

Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахо-ждение предельных оснований знания и деятельности, не может обой-тись без исследования этих вопросов.

Понимание характера проблем теории познания, ее судьбы и воз-можного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического.

В классической теории познания можно выделить следующие осо-бенности.

1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия — это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собствен-ные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей

жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания — это критика того, что считается знани-ем в обыденном здравом смысле, в имеющейся в данное время науке, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что счи-тать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятым мнением, ибо оно может быть общим заблуждением, это не может быть и просто мне-нием, которому соответствует реальное положение дел (т. е. истинным высказыванием), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выво-ду о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого.

2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе кото-рого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно кото-рого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождествен просто-му выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (например, между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может слу-жить нормой. Иными словами, следует различать то, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, например, иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено) и то, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что со-ответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого бази-са, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт суще-ствования субъекта. С точки зрения Декарта — это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в том числе и в существова-нии внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (таким образом, критицизм, характерный для всей классической теорети-ко-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании — неоспоримо и непо-средственно. Знание о внешних моему сознанию вещах — опосредованно (Декарт, 1950). Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов — это априор-ные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и со-знания других людей? Их решение оказалось весьма трудным (хотя был предложен целый ряд таковых), в том числе не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентричес-кую установку классической теории познания, в частности для психоло-гии. Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредствен-ной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в та-кой же очевидности факта существования внешних предметов (теоретико- познавательный реализм) оказалось трудным согласовать эти положения.

Неклассическая теория :

1. Пост-критицизм. Это не означает отказа от философского крити-цизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия к всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установке не-доверия и поисков само-достоверности приходит установка доверия к ре-зультатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие че-го-то, что не критикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хо-рошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах (Витгенштейн, 19946). Сказанное означает, что в коллективно выработанном знании мо-жет иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое неосозна-ваемое мною неявное знание может иметься у меня и относительно моих собственных познавательных процессов (Полани, 1985).

2. Отказ от фундаментализма . Он связан с обнаружением измен-чивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие и неизменные нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке XX века, в частности логическим позитивизмом и операционализмом, оказались несостоятельными.

3. Отказ от субъекте центризма. Если для классической теории по-знания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема субъекта является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание внешнего мира (или даже доказать его существование) и мира других лю-дей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой данности.

4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не мо-жет вытеснить, например, обыденное знание. Для того, чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Л. Витгенштейна и его последователей. Например, сама идентификация предметов иссле-дования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыден-ном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др.

Эпистемология классическая и неклассическая

Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр

(Вместо введения)

К этим соображениям добавляются другие. Ряд популярных сегодня теоретиков постмодернизма (влиятельных также и в нашей стране), например, Р. Рорти, говорят о снятии всей традиционной эпистемологической проблематики, о ее вытеснении герменевтикой, т. е. вопросами интерпретации текстов. Другие постмодернисты идут дальше и говорят о том, что даже текст (и его высшее воплощение - книга) исчезают, заменяются аудиовизуальными носителями информации (прежде всего радио и телевидением). Восприятие информации, передаваемой через аудиовизуальные средства, существенно иное, чем восприятие смыслов, передаваемых посредством текста. Именно последний всегда был главным способом существования того, что Поппер называет «объективным знанием». К знанию, зафиксированному в тексте, можно отнестись рефлексивно, критически - отстранение, что гораздо труднее сделать по отношению к устной речи или изображению. Недаром лишь появление письма сделало возможным возникновение философии и науки. Если верно, что аудиовизуальная культура вытесняет сегодня культуру книжную (и вообще текстовую), то это должно иметь далеко идущие последствия. Речь в этом случае шла бы, в частности, о возникновении иного типа личности с весьма размытым, если не исчезнувшим сознанием собственной идентичности. Ведь последняя предполагает возможность саморефлексии, которая исторически возникла как раз на основе объективации состояний сознания в виде письма. Другим следствием наступления нетекстовой культуры был бы существенный подрыв позиций философии и науки, во всяком случае, лишение их культурообразующей функции. Эпистемология как критическая рефлексия над знанием в этом случае во многом потеряла бы смысл.

Проблематика знания и познания, таким образом, не только не снимается с повестки дня, но становится центральной для понимания современного общества и человека. Вместе с тем серьезно расширяется и изменяется понимание знания, его отношения к информации, к процессам в неживых, живых и компьютерных системах, возможностей его обоснования, его социального и культурного характера. Появляются такие новые дисциплины, исследующие знание и познание, как «экспериментальная эпистемология», в которой философские и логические способы анализа знания взаимодействуют с разработками в области искусственного интеллекта, как эволюционная эпистемология, изучающая познавательные процессы в контексте биологической эволюции, как социальная эпистемология, исследующая познание в контексте функционирования социальных и культурных структур.

Отечественные разработки в области эпистемологии оказываются сегодня в особой ситуации. С одной стороны, для многих наших философов идея неклассической эпистемологии оказывается близкой. Можно сказать, что некоторые из них в течение последних сорока лет в значительной степени двигались именно по этому пути, используя, в частности, ряд идей К. Маркса, Л. Выготского, М. Бахтина (эти идеи очень популярны сегодня на Западе, в том числе и в контексте разработки неклассической эпистемологии). С другой стороны, многие принципиальные проблемы неклассического понимания знания и познания нам еще предстоит серьезно осваивать и исследовать. Вместе с тем у нас существует дополнительная трудность в этой работе. Дело в том, что в советский период в качестве официальной идеологической доктрины, от которой специалисты в области эпистемологии не могли отступать под страхом идейного уничтожения, была так называемая «ленинская теория отражения». Правда, сам В. И.Ленин не претендовал на то, что его рассуждения об отражении в работе «Материализм и эмпириокритицизм» (которые во многих случаях он просто переписал из работ Ф. Энгельса) могут считаться законченной и непогрешимой «теорией», тем более «высшим этапом» марксистской философии. Понимание В. И. Лениным отражения не совсем ясно и может быть интерпретировано различными в философском плане способами. Ленинское понимание ощущения как «субъективного образа объективного мира» и как единственного источника знания выражало позицию наивного сенсуализма и окончательно стало анахронизмом по крайней мере к середине нашего столетия. Между тем, начиная с 30-х гг. так называемая «ленинская теория отражения» навязывалось всем советским философам в качестве неоспоримой догмы. Когда в 60-е, 70-е гг. у нас появились оригинальные исследования в области теории познания, то и они вынуждены были ссылаться на эту «теорию» и использовать ее терминологию, хотя по существу не могли не отступать от ее догматических принципов в ту или другую сторону. В ряде случаев этой «теории» давалось такое толкование, которое позволяло как бы нейтрализовать некоторые ее установки (так, например, ряд наших философов и психологов по сути дела критиковали сенсуализм). Вместе с тем использование терминологии «теории отражения» затрудняло обсуждения ряда современных эпистемологических проблем. Разработка неклассической эпистемологии поэтому означает для нас также и пересмотр собственного наследия в этой области, отказ от некоторых положений, уточнение и конкретизацию других. Вместе с тем, как я уже сказал, ряд философских идей К. Маркса, относящихся к разработке деятельностного подхода, к пониманию связи деятельности, коммуникации и познания, как раз работают на неклассическую эпистемологию.

Сегодня ряд авторов как у нас, так и за рубежом, пишут о необходимости преодоления или переосмысления того, что называется классической эпистемологией (теорией познания). В этой связи иногда выдвигается идея неклассической эпистемологии. В других случаях предлагается создание какой-то новой дисциплины: «эпистемика» у А.Голдмана , новая эпистемология у С.Тулмина , новое понимание эпистемологии у К Поппера и т.д. Обсуждение этого круга идей имеет традицию и в нашей стране . Раньше у нас говорилось о различии классической теории познания и теории познания марксистской (которая выступала в этой связи как неклассическая). Сегодня ряд наших философов связывают неклассичность эпистемологии с её меж-дисциплинарностью, с «лингвистическим поворотом» в философии, с появлением социальной эпистемологии и другими сюжетами современной философии. Некоторые авторы предлагают заменить теорию познания широко понятой «философией познания». Встречаются и рассуждения о том, что все старые категории традиционной эпистемологии: субъект, объект, реальность, объективность знания, рациональность, истина – потеряли сегодня смысл. Ясно, что в случае такого понимания теряет право на существование и сама эпистемология.

Таким образом, рассуждения о преодолении классической эпистемологии имеют разный смысл и сопровождаются разными рекомендациями.

Но нужно ли вообще ставить вопрос о переосмыслении эпистемологии?

Я считаю, что нужно. Это, как мне представляется, обусловлено двумя группами фактов. Во-первых, тем, что человечество вступает в общество знаний (информационное общество), в котором проблемы получения, распределения и использования знаний во многом определяют социальные и экономические процессы. Знание начинает играть новую роль в человеческой жизни и выступает в новом обличии. С этим обстоятельством связано и бурное развитие исследований познавательных процессов. Если в прошлом изучением познания занималась философия, а потом психология, то сегодня это множество специальных когнитивных дисциплин, иногда объединяемых в когнитивную науку. Будущее цивилизации многие специалисты связывают с конвергенцией таких технологий, как био- и нанотехнологии, а также технологии информационные и когнитивные. Во-вторых, необходимость нового понимания знания и познания диктуется отказом современной науки и философии от претензий на абсолютизм. Понимание релятивности знания и познавательных норм, трудность во многих случаях провести различение знания и верования, информации и дезинформации – всё это определяет недостаточность тех способов понимания знания и познания, которые были выработаны в классической эпистемологии, и необходимость какого-то иного понимания знания и познания и другого представления о возможностях той дисциплины, которая называется эпистемологией.

Я хочу сразу же подчеркнуть, что являюсь сторонником разработки неклассической эпистемологии. Но для меня последняя не есть отрицание классической философской тематики в понимании познания, а лишь новый способ её разработки, учитывающий современную социальную, культурную и научную реальность. Классическая эпистемологическая тематика переосмысливается. Вместе с тем в эпистемологии возникает множество новых проблем. Колоссально расширяется сфера её приложений.

Мне приходилось неоднократно писать на эту тему. Об этих сюжетах неоднократно размышлял и Владимир Сергеевич Швырёв, в частности, в знаменитой статье трёх авторов о классической и неклассической буржуазной философии , а также в не так давно опубликованной статье о рациональности (написанной в соавторстве с И.Т.Касавиным и мною) . Попробую высказать некоторые соображения на эту тему.

Но сначала о самом понимании классической и неклассической эпистемологию Очень важно иметь в виду, что под классической я не имею в виду все эпистемологические рассуждения, имевшиеся в истории философии. Я считаю, что классической эпистемология стала только в 17 веке, после известного «эпистемологического поворота», когда теоретико- познавательная тематика стала для философии центральной, а эпистемология начала играть роль «первой философии». До этого она успешно разрабатывалась: достаточно вспомнить, что основные моменты понимания того, что считать знанием, высказал ещё Платон. Однако до 17 столетии эпистемологическая тематика исследовалась в подчинении онтологическим проблемам. Классическим, по моему мнению, нужно считать тот способ задания и обсуждения эпистемологических проблем, который возник именно в 17 столетии.

Можно выделить несколько особенностей классической эпистемологии.

1. Критицизм . В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Эпистемология - это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в имеющейся в данное время науке, в других философских системах. Поэтому исходной для эпистемологии является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге “Теэтет”. Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятое мнение, ибо оно может быть общим заблуждением, это не может быть и просто мнение, которому соответствует реальное положение дел (т.е. истинное высказывание), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого.

Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии, начиная с 17 в. Это связано с становлением нетрадиционного общества, с появление свободного индивида, полагающегося на самого себя. Что именно можно считать достаточным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Эпистемология выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических систем и принятых систем знания с точки зрения определённого идеала знания. Для Ф.Бэкона и Р.Декарта это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д.Беркли это критика материализма и ряда идей новой науки, в частности, идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно-малых величин в разработанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту критического анализа, данного Беркли, некоторых основоположений науки Нового времени). Кант использует свою эпистемологическую конструкцию для демонстрации невозможности традиционной онтологии, а также и некоторых научных дисциплин (например, психологии как теоретической, а не описательной науки). Сама система кантовской философии, в основе которой лежит эпистемология, носит название критической. Критицизм определяет главный пафос и других эпистемологических построений классического типа. Так, например, для Э.Маха его эпистемология выступает как способ обоснования идеала описательной науки, а в связи с этим критики идей абсолютного пространства и времени классической физики (эта критика была использована А.Эйнштейном при создании специальной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой). Логические позитивисты использовали свой эпистемологический принцип верификации для критики ряда утверждений не только в философии, но и в науке (в физике, в психологии), а К.Поппер с помощью принципа фальсификации пытался продемонстрировать ненаучность марксизма и психоанализа.

2. Фундаментализм и нормативизм . Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Всё то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождественен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (например, между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служить нормой . Иными словами, следует различать между тем, что фактически имеет место в познающем сознании (а всё, что в нём есть, например, иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено) от того, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т.е. то, что соответствует норме ). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

В этом своём качестве эпистемология выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определённых типов знания, как средство их своеобразной культурной легитимации. Так согласно Платону чувственное восприятие не может дать знание, по-настоящему можно знать только то, о чём учит математика. Поэтому с этой точки зрения в строгом смысле слова не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки - геометрия Эвклида. По Аристотелю дело обстоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математической, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевропейская наука, возникшая после Коперника и Галилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Аристотеля в виде программы математического естествознания, основанного на эксперименте: эмпирическая наука возможна, но не на основе описания того, что дано в опыте, а на основе искусственного конструирования в эксперименте (а это предполагает использование математики) того, что исследуется. В основе этой программы лежит определённая установка: реальность дана в чувственном опыте, но её глубинный механизм постигается с помощью её препарирования и математической обработки. Эпистемология в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения новой науки, которая противоречит и старой традиции, и здравому смыслу, является чем-то странным и необычным.

В этой связи я хочу обратить внимание на принципиальное разделение, характерное для классической эпистемологии - это разделение на психологистов и анти - психологистов . Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психологистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники теории “врождённых идей”) норма, обеспечивающая связь познания с реальностью, коренится в самом эмпирически данном сознании. Это определённый факт сознания. Эпистемология в этой связи основывается на психологии, изучающей эмпирическое сознание. Исторически многие исследователи в области эпистемологии были одновременно и выдающимися психологами (Д.Беркли, Д.Юм, Э.Мах и др.). Для анти-психологистов нормы, говорящие не о сущем, а о должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Ведь эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необходимый характер, они не могут быть поэтому получены путём простого индуктивного обобщения чего бы то ни было, в том числе и работы эмпирического сознания и познания. Поэтому их источник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отличное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в последнем. Методом эпистемологического исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологических данных. Для Канта это особый трансцендентальный метод анализа сознания. Феноменологи в качестве такого метода предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур сознания и их описание. Эпистемология в последнем случае оказывается вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптивной дисциплиной, хотя описание относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным феноменам. К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких других (в том числе и от психологии), а предшествует им.

Анти-психологизм в эпистемологии. был своеобразно продолжен в аналитической философии. Здесь он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не трансцендентальной процедурой, а процедурой вполне эмпирической, но имеющей дело уже не с фактами эмпирического сознания (как это было у психологистов), а с фактами “глубинной грамматики” языка. В рамках этого подхода эпистемология была истолкована как аналитическая дисциплина, а старая эпистемология раскритикована, в частности Л.Витгенштейном, как несостоятельная “философия психологии”. Такие принципы, задающие нормативы знания, как верификация и фальсификация, были поняты как укоренённые в структурах языка. В этой связи был чётко разделён “контекст открытия” того или иного утверждения, являющийся предметом психологического исследования, от “контекста обоснования”, с которым имеет дело философский анализ.

3. Субъектоцентризм . В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта -это вообще единственный самодостоверный факт. Во всём остальном, в том числе и в существовании внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (таким образом, критицизм, характерный для всей классической эпистемологической традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании - неоспоримо и непосредственно. Знание о внешних моему сознанию вещах-опосредованно. Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моём сознании ощущения. Для рационалистов - это априорные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической эптстемологии: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным, в том числе не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентрическую установку классической эпистемологии, в частности, для психологии. Для целого ряда философов и учёных, разделявших принципиальную установку классической эпистемологии относительно непосредственной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта существования внешних предметов (материализм, реализм) оказалось трудным согласовать эти положения. Отсюда идеи Г.Гельмгольца об “иероглифическом” отношении ощущений к реальности, “закон специфической энергии органов чувств” И.Мюллера и др.

Ряд представителей эпистемологии предложили “снять” саму проблему отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпириков это ощущения, для рационалистов априорные структуры сознания. Мир (в том числе другие люди) выступает в этом случае либо как совокупность ощущений, либо как рациональная конструкция субъекта. С критикой этого положения выступили представители разных реалистических школ, однако до тех пор, пока познание продолжало пониматься только как факт индивидуального сознания, как нечто, происходящее лишь “внутри” субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отмеченные трудности не могли быть решены.

Если Декарт не различает эмпирического и трансцендентального субъектов, то в последующем такое различение осуществляется. Эмпирики и психологисты имеют дело с индивидуальным субъектом, трансценденталисты с трансцендентальным. Так, например, для Канта является несомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам этот опыт сконструирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология “воздерживается”.

4. Наукоцентризм . Эпистемология приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство эпистемологических систем исходило из того, что именно научное знание как оно было представлено в математическом естествознании этого времени является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в классической эпистемологии, могут быть поняты только в свете этой установки. Такова, например, обсуждавшаяся Т.Гоббсом, Д.Локком и многими другими проблема т.н. первичных и вторичных качеств, одни из которых (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим реальным предметам, а другие (цвет, запах, вкус и др.) рассматриваются как возникающие в сознании субъекта при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств. Что существует реально и что реально не существует, в данном случае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская эпистемология может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного знания является исходно оправданным. Два вопроса его “Критики чистого разума” - “как возможна чистая математика” и “как возможно чистое естествознание” - не ставят под сомнение оправданность данных научных дисциплин, а лишь пытаются выявить условия их возможности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантовской “Критики” - “как возможна метафизика” - философ пытается показать, что с эпистемологической точки зрения последняя невозможна. Для неокантианцев эпистемология возможна только как теория науки. Логические позитивисты видели задачу философии (аналитической эпистемологии) именно а анализе языка науки, а вовсе не обыденного языка. Согласно К.Попперу эпистемология должна иметь дело только с научным знанием.

Можно говорить о том, что в последние десятилетия 20 в. начала складываться неклассическая эпистемология, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение эпистемологической проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения эпистемологии и других наук о человеке и культуре. Это новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной культуре в целом. Я считаю, что можно выделить определённые черты нового понимания эпистемологии. Я подчёркиваю, что я говорю именно о том понимании неклассической эпистемологии, которое я разделяю (другие авторы, в том числе отечественные, могут понимать под неклассической эпистемологией нечто другое).

1. Отказ от абсолютистского критицизма . Вера, знание, доверие . Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия ко всему данному в опыте и ко всем познавательным традициям, а предполагает, что познающий индивид исходит из принятия чего-то. Вера и знание не абсолютно исключают друг друга. Знание не является чем-то совершенно несомненным и в принципе не допускающим ревизии и корректировки, т.е. включает момент принятия чего-то на веру. В свою очередь вера, если она не безумна, в какой-то степени пытается быть обоснованной (можно говорить о рациональной вере). В разных когнитивных образованиях соотношение знания и веры может быть разным. При этом само различение веры и знания и обсуждение вопроса о том, что следует в том или ином контексте считать знанием, предполагает исходную установку доверия к миру, которая не обсуждается (таким образом, существование внешнего мира не нуждается в доказательстве, ибо это предпосылка любого элементарного познавательного акта). На смену установки недоверия и поисков абсолютной само-достоверности приходит установка доверия также и к результатам деятельности других, ибо без этого невозможна никакая коллективная деятельность, в том числе и познавательная – особенно в современной «большой науке». Речь идёт не о слепом доверии, а только о том, что в данном контексте что-то принимается с доверием, ибо является условием того или иного вида деятельности. В другом контексте то, что до сих пор принималось с доверием, может быть подвергнуто критике.

2. Отказ от фундаментализма . Нефундаменталистское понимание обоснования знания. Этот отказ связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жёсткие нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке 20 в., в частности, логическим позитивизмом, потерпели крах. Но этот отказ связан также и с признанием невозможности такого обоснования знания, которое сделало бы его абсолютно несомненным и не допускающим ревизии и корректировки.

Некоторые философы на этом основании сделали вывод о невозможности какого бы то ни было обоснования знания и поэтому о невозможности самого знания, которое при таком понимании становится разновидностью веры. В этом случае эпистемология становится бессмысленной (Р.Рорти ). Другая реакция на эту ситуацию: превращение эпистемологии из нормативной философской дисциплины в раздел специальных когнитивных наук, изучающих, как реально протекают познавательные процессы. Это программа т.н. «натурализованной эпистемологии», которую предложил известный американский философ У.Куайн.

Нужно сказать, что в рамках «натурализованного» понимания эпистемологии была проделана большая работа по осмыслению результатов, полученных в когнитивных науках (когнитивная психология, когнитивная лингвистика, исследования в области искусственного интеллекта, когнитивные нейронауки). Но это осмысление показало, что классическая эпистемологическая тематика в этом случае не исчезает, а появляется снова . Во-первых, ряд фундаментальных понятий когнитивной науки (ментальные репрезентации, гипотеза о «языке мысли» и др.) потребовали философского осмысления, которое породило острую дискуссию. Во-вторых, сегодня большинство философов, изучающих познание, признало, что невозможность абсолютного обоснования знания не означает отсутствия всякого его обоснования. Знание отличается от верования именно обоснованием. Это обоснование не может быть абсолютным, но «надёжным» в той или иной степени. Проблеме «надёжности» знания посвящена сегодня огромная литература в рамках т.н. «реляйэбилизма» - направления неклассической эпистемологии . В-третьих, сегодня стало ясным, что если даже понимать эпистемологию как наиболее абстрактную часть когнитивной науки, то и в этом случае философ не просто осмысливает результаты специальных когнитивных исследований, а оценивает деятельность разных когнитивных механизмов с точки зрения их «надёжности», т.е. вклада в получение знания. Иными словами, нормативная функция эпистемологии не исчезает, хотя и приобретает новый вид, так как основывается на анализе результатов специальных когнитологических исследований.

Но тогда ясно, что по-новому приходится понимать и старый спор психологистов и анти-писихологистов в эпистемологии.

Как я уже сказал, неклассическая эпистемология сближается с когнитивными науками, в частности, с когнитивной психологией, анализирует факты, полученные в последней.. В этом современная эпистемология непохожа на классическую анти-психологическую свою предшественницу. Однако не происходит и простого возврата к старому психологизму. Во-первых, сегодня психология отошла от методов старой интроспекции. Психологические факты добываются не столько с помощью самонаблюдения, сколько в результате анализа процессов переработки информации когнитивными системами (при этом используются математические модели). Во-вторых, в значительной мере снята сама проблема, разные решения которой предлагали психологисты и анти-психологисты. Речь идёт о взаимоотношении факта и нормы в познании. Психологисты претендовали на описание того, как познание действительно, фактически происходит. Анти-психологисты исследовали нормы познавательной деятельности, т.е не то, каким познание является фактически, а каким оно должно быть, чтобы соответствовать своему понятию. Сегодня однако ясно, что связь между разными когнитивными состояниями не только причинностная, но и нормативная. Работа когнитивной системы определяется некоторым набором правил и норм переработки информации. Исследование фактической работы такой системы предполагает выявление этих норм. Когнитивная наука описывает эти нормы. Эпистемология принимает во внимание эти результаты и в свою очередь даёт оценку этих норм с точки зрения их вклада в получение знания. Между прочим, в процессе работы этого рода выявляется важная эвристическая роль некоторых идей, высказанных в русле антипсихологической традиции (в частности, ряда идей И.Канта и Э.Гуссерля).

Существуют и другие способы понимания задач эпистемологии в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследователей подчёркивает коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей взаимодействие философского анализа с изучением истории познания и его социально-культурного исследования. Задача специалиста в области эпистемологии выглядит в этом контексте не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они являются разными в разных сферах познания (например, в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа - выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения и их нормативная оценка с точки зрения вклада в получение знания.

Наконец, нужно назвать и такое направление современной не-фундаменталистской эпистемологии, как эволюционная эпистемология- исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как её продукта (К.Лоренц, Г.Фоллмер и др.) . В этой связи делаются попытки решения ряда фундаментальных проблем эпистемологии (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии.

3. Отказ от субъектоцентризма. Субъект как продукт коммуникаций. Если для классической эпистемологии субъект выступал как некая непосредственная данность, а всё остальное вызывало сомнение, то для современной эпистемологии проблема субъекта является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включённого в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание внешнего мира (или даже доказать его существование) и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой объективной данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л.Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продукт межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, таким образом, оказывается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были также подхвачены рядом западных специалистов в области эпистемологии и философской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р.Харре и др.) . Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит ряд новых для эпистемологии вопросов: возможно ли познание без Я; не ведёт ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются, каково отношение Я, искусственно сконструированного с помощью средств телекоммуникаций (т.н. «виртуальное Я») к Я реальному и др.

4. Отказ от наукоцентризма. Многооброазие форм и типов знания. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, например, обыденное знание. Для того, чтобы понять познание во всём разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Например, сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т.д. То же самое в принципе относится и к всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Наука не обязана следовать тем разграничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются. Сегодня, например, идёт острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать (и нужно ли учитывать вообще) данные “народной психологии”, зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке .

В связи со сказанным я хочу сделать ряд важных пояснений.

Дело в том, что критика классической эпистемологии нередко сопровождается отказом от центральной эпистемологической проблематики, а значит, по сути дела отказом от самой этой области философских исследований, хотя это иной раз преподносится как новое понимание эпистемологии. Я имею в виду, в частности, некоторые варианты разработки «социальной эпистемологии», связанные, например, с т.н. «эдинбургской школой» (в нашей стране есть сторонники такого понимания) . Согласно этому представлению не существует ассиметрии знания и заблуждения, все когнитивные образования – не что иное, как продукт взаимодействия разных когнитивных коллективов, деятельность которых и конкуренция между которыми определяются не поисками истины, а стремлением получить власть (хотя бы и в науке) и доступ к финансовым ресурсам. Знание оказывается «социальной конструкцией», которая не имеет никакого отношения к постижению реальности. Проблематика знания тем самым теряет смысл. Такое «обновление» эпистемологии есть на самом деле отказ от эпистемологии как философской дисциплины. В действительности в современном обществе существует острая необходимость в анализе разных социальных структур и социальных механизмов получения знания с точки зрения их вклада в обеспечение его надежности: это центральная проблема настоящей социальной эпистемологии, которая не порывает с проблематикой эпистемологии, но исследует её в определенном современном контексте. И это реальная проблема современного общества и человека.

Я хочу подчеркнуть, что до тех пор, пока существует философия, всегда будут обсуждаться вопросы, связанные с пониманием знания, реальности, истины, рациональности, субъекта познавательной деятельности и др. т.е. вопросы, конституирующие саму область эпистемологии и, конечно, обсуждавшиеся в классической эпистемологии. Переход к её неклассической фазе не означает отказа от этих проблем, что бы по этому поводу не говорили некоторые современные теоретики.

Так, например, различение знания и мнения, или знания и эпистемического верования - это проблема всей эпистемологии независимо от разделения её на этапы. Отказ от него – это отказ и от эпистемологии, и от философии в целом (что происходит в современном постмодернизме). Я считаю, что современная эпистемология должна очень серьёзно учитывать опыт того познания, которое реально происходит как в обычной жизни (включено в «жизненный мир» человека), так и в научной практике, при этом особенным образом в разных науках. А эта эмпирическая познавательная практика говорит о том, что мнение и знание всегда различаются и что знание невозможно без обоснования. В современном мире в связи с развитием новых информационных технологий и средств телекоммуникации проблема различения верования и знания становится в ряде случаев трудно разрешимой. Информационное общество в некоторых отношениях оказывается обществом дезинформационным. Но проблему эту нужно всё же решать, ибо в противном случае человек теряет личную и социальную ориентацию и вместе с тем собственную идентичность. Это одна из проблем социальной эпистемологии. Но современная практика свидетельствует также о том, что абсолютно непогрешимого знания нет, что оно в новых контекстах может быть скорректировано, в чём-то изменено. Мы справедливо критикуем сегодня некоторые навязанные нашей философии в прошлом установки: теорию отражения в её ленинском толковании, сенсуализм и др. Но принятое у нас в своё время понимание взаимоотношения объективной и относительной истины не так уж плохо и при его дальнейшей разработке может соответствовать современному пониманию этих сюжетов. Оно корригирует и с популярной сегодня эпистемологической концепцией реляйэбилизма (надёжности): мы обладаем надёжным знанием, но оно не является абсолютно непогрешимым.

В классическом варианте эпистемология предшествует всем другим разделам философского знания. И она с этой точки зрения независима от науки, ибо обосновывает последнюю. Для Канта это связано с принципиальным различением трансцендентального анализа и эмпирического познания. Для Гуссерля с разделением феноменологической и естественной установки. Аналитическая философия отделяет анализ языка (искусственного или естественного) от формулирования суждений о мире. Подобное понимание эпистемологии основано на идее о том, что познающий субъект (индивидуальный или трансцендентальный) или язык находятся как бы «вне мира», и что последний конституируется (в сильном варианте конструируется) субъектом. Это представление идёт от субъектоцентризма, впервые чётко сформулированного Декартом. Неклассическая эпистемология переворачивает это представление. Ибо исходит из того, что познание осуществляется реальным человеческим существом, действующим в мире и вступающим в коммуникацию с другими. Сознание, субъективность, язык могут быть поняты только на основе этого. А это значит, что плодотворно обсуждать эпистемологические вопросы можно лишь в том случае, если мы учитываем реальные, эмпирически фиксируемые познавательные акты как в обычной жизни, так и научной деятельности.

В западной аналитической философии в 50-ые – 70-ые гг. прошлого столетия говорили о «лингвистическом повороте». В таком лингвистическом одеянии преподносилась и эпистемологическая проблематика. В действительности это было по существу ликвидацией эпистемологии, так как главными стали вопросы философии языка, а то, что в языке не выражается (а это относится к многим познавательным актам, например, к восприятию, к некоторым актам мышления и др.) для философии считается не существующим.

Сегодня можно говорить о том, что на смену «лингвистическому повороту» пришёл «поворот когнитивный и эпистемологический». Эпистемологию интересует не отношение текста и дискурса (ибо они могут не иметь никакого отношения к знанию), а именно знание, (в том числе и выраженное в тексте, в высказываниях, но не только в них, ибо знание может быть и «неявным», несознаваемым) и способы его получения и обоснования. Между прочим, современная философия языка не предшествует эпистемологии – на что она претендовала совсем недавно, а исходит из её результатов.

Вообще сегодня поле приложения когнитивного (и вместе с тем эпистемологического) подхода серьёзно расширяется. Возникли такие, например, ранее невозможные дисциплины, как когнитивная нейрология, когнитивная этология, когнитивная теория биологической эволюции. Меняется и проблематика эпистемологии: обновляется понимание знания, реальности, сознания, отношения знания и деятельности, знания и коммуникации. Неклассическая эпистемология – не только новый этап в развитии эпистемологии, но новый способ понимания реальности и человека. Неклассическая эпистемология открывает во многом новое поле исследований, весьма значимых для понимания современных социальных и культурных процессов.